исихазъм

    ИСИХАЗЪМ     

Исихазъм

От прочетеното намирам прилика между Исихазъмът и животът на вярващите от Кармилитския орден, що се отнася до безмълвието и съсредоточаването на мислите и вътрешната чувствителност към Бог, Който обитава във вярващия-Писанията на Тереза Авилска,Брат Лоурънс и др. Вижте www.karmil.tk
Струвами се, че Исихазмът е продиктуван от глад за Бога, желание за пълна близост с Него, като в същото време се търси баланса между „отделянето на света“ и „напускането на света“, между активно,практично показване на любов и самовглъбяване и показване на любов преди всичко в молитва. Размисъл за това възможно ли е светът да бъде осветен и осолен или това е „невъзможна мисия“ и затова нека не участваме активно в политиката,икономиката и културата, а се задоволяваме с молитва и съветничество.

synpress-classic.dveri.bg/
Оптинското старчество - исихазъм в света


Старческото служение, в което умната молитва се съвместява с активна и постоянна връзка със света, крие в себе си загадка, проблем, и ние сме длъжни да поставим кантовския въпрос: как е възможно старчеството?
За да открием отговора, първо трябва ясно да изразим
същността на проблема
Той се състои в следното: исихастката практика е холистическа практика/Единство на духа и тялото за постигане на здраве и съвършенство/, в която се въвличат, най-общо казано, всички енергии на човека, духовни, душевни и телесни.
Посредством непрестанната молитва и при бдителната стража на вниманието, цялата тази съвкупност от човешки енергии последователно се преобразува, възхожда по строго определени степени към висшите духовни състояния и се съединява с Божествените енергии. Този възходящ антропологически процес изисква пълна концентрация, съсредоточеност и поглъща човека така пълно, че той няма възможност да се отдава на каквито и да е други занимания освен най-прост ръчен труд (отците пустинници обикновено плетели кошници).
Иначе казано, в духовната практика, възвеждаща го към мистически опит, човек не може да се посвещава на социален живот, нито на техническо-творческа деятелност, той се оттегля от тях.
При все това, в рамките на исихастката традиция отдавна съществува стремеж към преодоляване на тази несъвместимост, към
излизане на традицията в света
за да се внесат в него исихастките начала и принципи.
Главният стимул за това било дълбокото убеждение за всеобщия смисъл и ценност на тези начала и принципи - на първо място, тезисът за обожението като битийно назначение на човека. За това всеки път, във всяка епоха, когато традицията преживява разцвет, подем, в нея се развивали едни или други форми за излизане в света.
Византийското исихастко възраждане през ХIV в. познавало няколко такива форми; в частност, тогава станало разпространено практикуването на непрестанната молитва от миряните едновременно с извършването на обичайните задължения и дела. За исихасткото възраждане в Русия основна форма станало старчеството.
В него традицията като че ли отделила от себе си опосредстващо звено, създаващо особена личностна среда за транслация на исихастките начала в широкото социално пространство.
Ако се обърнем към етапите на
установяването на руското старчество
ще видим в какво точно се изразява неговото излизане в света и ще се опитаме да разберем с какви антропологически средства е постигнато подобно излизане.
Наричат родоначалника на цялата старческа линия, св. Паисий Величковски, „старец от древноизточен тип” (Екземплярски) и това е вярно в смисъл, че духовният и молитвен начин на живот, воден от Паисий, бил като цяло възраждане на класическата исихастка практика в условията на монашеството, отделено от света. Още повече, старецът Паисий специално подчертавал, че е нежелателно тази практика да излиза извън пределите на монашеството:
„Светоотеческите писания, особено тези, които ни поучават в истинско послушание, бдителност на ума и исихазъм, внимание и умна молитва, са предназначени за монашеския чин, а не за всички православни християни”. Макар че още при Паисий може да се забележи известно излизане от рамките на древния етап, чиято главна задача било създаването на ядро на исихазма ,
стъпаловиден процес на пълно самопреобразяване на човека с оръжията на покаянието, вниманието и молитвата.
В древност, когато този процес едва се разкривал и създавал, той неизбежно поглъщал всички сили и изцяло запълвал съзнанието на човека; всякакво външно отвличане, всякакви пречки заплашвали да нарушат и провалят процеса, да извадят човека от него. Затова на този етап исихасткият подвиг се стремял към пределно уединение, изолация, и с умната молитва подвижникът съчетавал единствено най-прости действия, не занимаващи съзнанието. Но това е само началният етап.
След това традицията укрепва, развива се и опитът показва, че несъвместимостта на исихасткия път с обичайната активност, обичайните измерения на човешкото съществуване не е абсолютна, а само относителна; чрез различни антропологически средства и методи на умната молитва тази несъвместимост до голяма степен може да отпадне. Започва дълъг път на съединяване на исихасткия живот в умната молитва с различни измерения на индивидуалното съществуване и установяване на множество връзки с живота в обществото. По-горе ние вече видяхме какви са мотивите и стимулите за такъв път, нека проследим кои са неговите главни жалони
Както казахме, още в паисианския период има известно раздвижване. Паисий развива практикуване на умната молитва в лоното на киновийното, а не на анахоретското монашество; освен това той я съвместява със създаването на „филолого-аскетическа школа”, т. е. със съвместен труд на монасите над превода на аскетически книги. И едното, и другото носи антропологическо съдържание: в киновийния живот умната молитва се съчетава с елементи на общуване, макар и в ограничения кръг на братята-единомишленици; в преводаческите трудове тя се съединява с научна, филологическа работа. Пряко продължение на това развитие на традицията е следващият етап, дейността на стареца Макарий Оптински.
Тук тези два момента получават по-нататъшно развитие, прехвърляйки границата между манастира и света. В кръга на духовно общение и обгрижване на Макарий вече влизат и миряни, макар и отбрани: отделни представители на културния елит. По примера на Паисий той организира и „филолого-аскетическа школа”, в която
вече се включват и миряни.
Но всичко това е напълно естествено продължение на делото на Паисий. Филологическите занимания, особено с духовна литература, е обичайна област за ученото монашество. Понякога наричат тези изключително прилежни книжовни занимания „аскеза на ума”. Те напълно си хармонизират с аскезата и не си противоречат едно на друго.
В тази светлина ние можем да разберем и оценим истинския мащаб и принципното новаторство на следващата крачка, направена от Амвросий. Старецът Амвросий става духовен съветник и наставник на всеки дошъл при него, а това означава, че той в дълбочина навлиза в неговия опит, в неговия свят и ги приема в своя собствен свят, прави ги свои и откликва на тях. По този начин пада бариерата, отделяща света на исихаста, човека в умната молитва, от света на който и да е произволен човек, от Другия. В опита на Амвросий исихастката практика става напълно съвместима с приемането на Другия. Но нали Другият е носител на всички страсти на света! Приемането на Другия, приемането на неговия вътрешен свят и опит в себе си, в своя вътрешен свят е изключително трудно и опасно за исихаста.
Ето, например, какво пише многоопитният подвижник и старец архим. Софроний Сахаров: „Служението на хората, както показва опитът, е свързано с необходимостта да навлезеш в техните скърби, в техните страдания, в тяхната борба със страстите и често пъти в примитивните им нужди. За съжаление това не помага на пребиваването в съзерцание и безмълвна молитва” (Видет Бога как Он есть). Както е добре известно в аскезата,
страстите са летливи и заразителни
прилепчиви, и готовността на стареца да навлезе в света на Другия, наситения със страсти, е и неговата готовност да поеме заради Другия духовен риск.
Разбира се, подобен риск има и за всеки изповядващ свещеник, но там той винаги може да се намали, за сметка на възможността да се скрие зад оградата на формализма, да подходи към изповедта като към обред. Но общението със стареца не е обред. Не може да не видим в старческото служение кенотически момент: момент на себеотдаване, способен, най-общо казано, да стигне до предела, до самоизчерпване и самоизтощение в името на Другия. Отдавна признават кенозиса за характерна черта на руската религиозност, и разказите за преподобни Амвросий са пълни с ярки свидетелства за това, че неговото себеотдаване нямало и не знаело предел.
И така, в старчеството на преп. Амвросий на исихастката практика се удава да преодолее главната антропологическа бариера, стояща на пътя й за излизане в света. В резултат пред по-нататъшното развитие на старчеството не стояла нуждата да търси ново принципно придвижване в задачата да се съчетае умната молитва с пълноценното участие в живота на света. Основното тук е вече достигнато от Амвросий и неговите приемници в Оптина. Затова на следващия етап старческото служение (приело формата на старчество в света) в своята антропологическа и духовна структура не се отличава съществено от „амвросианското” старчество. Свидетелствата на съвременниците разкриват, че между о. Алексий Мечев и последните оптински старци Анатолий (Потапов) и Нектарий имало
„благодатно единство на старческото служение”
(С. Дурилин), съвършено съгласие и сътрудничество.
Творческият принос, който внася старчеството в света, в исихастката традиция и нейното отношение със светското общество, се заключава не в изменението на типа или характера на старческото служение, а в друго: в кардиналното вдълбочаване на транслацията на исихазма в света. „Манастир в света”, или по-скоро „семейно подвизаване” била новата форма, в която светът се оказал способен да възприеме исихастките начала и до голяма степен да се проникне от тях.
Така в руското старчество се достига до актуално разкриване и практическо въплъщаване на универсалното, общочовешкото съдържание на исихастката традиция. Както виждаме, това разкритие е двояк, двустранен процес: старците-подвижници откриват и усъвършенстват възможността човек да съчетава умната молитва с участието в живота на света, включително в най-висшата и трудна степен на участие - приемането на Другия.
Същевременно те се приближават до главната цел на това участие в живота на света: внасяне в света на принципите на исихасткия живот, движени от стремежа към обожението му. В този двуединен процес социализацията на исихазма и
„исихастизацията” на социума
се разрушава преградната стена, разделителната бариера между аскетическата традиция и обществото: тази същата бариера, която така ревностно издигали и укрепявали в началото на пътя на традицията. „Бягай от хората - и ще се спасиш” - казвал великият старец от Скита Арсений. И казаното за стареца Алексий Мечев: „Той живееше с хората, сред хората, за хората; като че никога не оставаше сам” (Спомени. Проповеди. Писма.). И едното, и другото е истински исихазъм. Съхранявайки в пълнота духовната си идентичност, традицията съумяла да достигне до диаметрална смяна на социалната си позиция. Но зад тази равносметка стои половинвековна работа.
След всичко казано, вече не е толкова трудно да отговорим и на въпроса, който си поставихме: как е възможно старчеството? С какви антропологически и духовни средства се постигат тези негови плодове? Ясно е, преди всичко, че съчетаването на умната молитва с каквато и да е друга активност изисква освобождаване на някаква част от енергиите на човека - при това, без ущърб за молитвата, при запазването на цялата й пълнота. За тази цел аскетиката усъвършенства управляващите способности на съзнанието, на основата на описания от св. Григорий Палама принцип „умът-епископ”: принцип, означаващ формирането на единен координиращ център на всички енергии и функции на човека.
По този начин става възможно да постигнеш своего рода „сгъстяване” или „стесняване” на заниманията с умната молитва, така че тези занимания, въпреки че в нищо не се орязват, вече не обемат цялото съзнание, но с една или друга продължителност се извършват като че ли на заден план.
Сега няма да се занимаваме с анализиране на тази аскетическа психотехника, но важно е да се подчертае нейната недостатъчност: чрез нея не може дори принципно да се постигне главната цел на старчеството,
приемането на Другия
Та нали истинското приемане на Другия е безкористно общение, което не посяга на свободата му, не търси власт над неговата душа и ум, не го превръща в предмет, в средство, макар и с добри намерения, а само искат да му позволят да осъществи себе си, да се сбъдне.
Такова общение не се установява от никоя психотехника, то се установява и поддържа с едно единствено средство: с любовта. Ако общението, целящо да прехвърли емпирическите рамки, да стане общение и в духовен, метаантропологически план, означава да се сбъдне в образа си Божий, то и любовта, на която това общение се крепи, трябва да прехвърля емпирическите рамки, т. е. да бъде Христова.
Свидетелствата говорят, че именно такова е било и служението на старците. Известният религиозен писател Е. Погожев (Поселянин) така изразява главната черта на преп. Амвросий: „В него ме порази непостижимата бездна от любов”. А пък за стареца Алексий Мечев свидетел, познаващ го отблизо, пише: „За любовта бяха всички наставления, всички слова, всички проповеди на о. Алексий”. Той пише също: „Единственото и най-висшето, на което служеше той, беше любовта”. И това важи не само за стареца Алексий. Тук, в тази изпълненост с Христовата любов, е цялата тайна на руското старчество и цялата му сила.


Църковен вестник
Духовна култура
Архив по автори
Архив по броеве

E-книги
Книга за гости
Връзки
За нас...


С. С. ХОРУЖИЙ

Из „Феномен русского старчества в его духовных и антропологических основаниях”
Превод Ал. КАРАМИХАЛЕВА

от Уикипедия


Исихазмът (от гръцки: ἡσυχασμός, от ἡσυχία, спокойствие, тишина, уединение) е мистическо течение в православното християнство, според което при усилена молитва и вглъбяване, вярващият може да постигне единение с Бог.

Исихазмът се разпространява в края на XIII и началото на XIV век в Света гора и в други манастирски обители в Мала Азия и на Балканския полуостров. Около 1335 г. един от видните проповедници на това учение - монахът св. Григорий Синаит, с помощта на българския цар Иван Александър, основава в планината Странджа, в областта Парория, свой манастир.В него бързо започва да се стичат монаси от Византия, България и Сърбия, привлечени от славата на Григорий Синаит. От него те се запознават как да практикуват исихазма. В продължение на около 10 години манастирът в Парория, а и тези в Света гора, стават духовни селища, където били подготвяни десетки монаси исихасти. Те от своя страна, завръщайки се в родните си места, обикновено основавали манастири. Мнозина от тях заели високи постове в местните църкви. По този начин исихазмът бързо се разпространява в целия православен свят.

Според исихазма най-важното средство за непосредственото богопознание и истинско богословие е методът на постоянната молитва. Първото условие за истинската молитва се състои в постигането на „внимание“, като умът се концентрира „в сърцето“. На практика се повтаря кратката, така наречена „Иисусова молитва“: „Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мя“.„Традицията на Иисусовата молитва“.

Същност и разпространение на исихазма

Във Византия исихасти се наричат монасите, които прекарват живота си в усамотение и молитви. Самото понятие произлиза от гръцката дума „исихия“, която означава „спокойствие“ или „безмълвие“. През XIV век, за разлика от предишните векове, исихазмът се превръща в широко разпространена монашеска практика, а бързо след това и в учение, което си поставя за цел да възстанови прекъснатата връзка между човека и Бога. Исихастите проповядват, че единението с Бога може да се постигне, когато човек успее да види Божествената светлина. Това се постига чрез особена исихастка практика. Тя включва поставянето на тялото в специално положение, задържане на дишането и непрекъснато повтаряне на Иисусовата молитва. По този начин човек постепенно достига до състояние на блаженство и в края на краищата съзира Божествената светлина - онази, която преди това били в състояние да видят само учениците на Иисус Христос.

През втората четвърт на XIV век привърженици на исихазма стават много видни византийски богослови, между които изпъква със своята начетеност и познания Григорий Палама. Чрез неговите богословски произведения и чрез споровете, които той води със своите противници, исихазмът се превръща в учение, което претендира, че отразява самата същност на православното християнство.

Св. Григорий Палама е апологетът на исихазма и богословът, а св. Григорий Синаит е учителят и практическият наставник.

Първите учители на българския исихазъм са св. Теодосий Търновски (около 1300 - 1363), св. Ромил Видински, патриарх Евтимий и митрополит Киприан Киевски. Съзерцателното монашество се разпростира из цялото славянско християнство през късното средновековие.

Исихазъм и неговите противници (варламитство).

Не всички кръгове във византийското общество приемат учението на исихазма. Между привържениците му и неговите противници пламват ожесточени спорове. Като най-видни противници на исихазма изпъкват монахът Варлаам Калабрийски, грък, роден в Южна Италия, и живеещият във Византия Григорий Акиндин. Подобно на Григорий Синаит и на Григорий Палама, Варлаам смята, че е важно да се осъществи връзката между Бога и човека. Според него обаче това трябва да се постигне не чрез молитви и уединение, а като се изясни с помощта на древногръцката философия какво представлява Бог. Варлаам твърди, че човек със силата на своите познания и с разума си може да разбере същността на Бога и по такъв начин да постигне единение с Него. Ако исихазмът е учение, което набляга на непосредствената вяра, то варламитството е учение, основано на идеята, че до вярата се стига чрез знанието за Бога. Варлаам и неговите последователи осмиват практиката на исихастите и наричат тяхното учение „пъпоумие“, защото, исихастите твърдят, че чрез своите упражнения и чрез особеното положение на телата си по време на молитва, те не могат да видят нищо друго, освен светлината около пъповете си.

"Калабрийският философ" Варлаам идва около 1330 г. в Цариград. Там той се ползва с подкрепата на императора Андроник III и "великия доместик" Йоан Кантакузин. Твърдейки, че Бог е непознаваем и че с помощта на логиката на Аристотел божествените истини за произхода на Св. Дух не могат да се докажат окончателно нито в полза на православните, нито на католическите догми, през 1337 - 1338 г. той влиза в богословски спор с Григорий Палама. Идеите на Палама одобрява събор през 1341 г. и Варлаам се връща в Италия. Спорът с Палама продължават Григорий
Акиндин и философът Никифор Григора. От 1342 до 1347 г. Акиндин е подкрепян от патриарха Йоан Калека, но той е отстранен и на двата събора през 1347 и 1352 г., под председателството на Йоан VI Кантакузин, богословието на Григорий Палама отново е потвърдено и той е избран за архиепископ на Солун (1347), а неговите последователи и ученици Исидор Вухарис, Калист и Филотей Кокин последователно стават патриарси на Цариград. В края на XIV век срещу паламизма неуспешно се обявява група от известни византийски томисти (последователи на Тома Аквински и привърженици на сближаването с латинския Запад), начело с братята Димитър Кидонис и Прохор Кидонис.
Акиндин и философът Никифор Григора. От 1342 до 1347 г. Акиндин е подкрепян от патриарха Йоан Калека, но той е отстранен и на двата събора през 1347 и 1352 г., под председателството на Йоан VI Кантакузин, богословието на Григорий Палама отново е потвърдено и той е избран за архиепископ на Солун (1347), а неговите последователи и ученици Исидор Вухарис, Калист и Филотей Кокин последователно стават патриарси на Цариград. В края на XIV век срещу паламизма неуспешно се обявява група от известни византийски томисти (последователи на Тома Аквински и привърженици на сближаването с латинския Запад), начело с братята Димитър Кидонис и Прохор Кидонис.